La Verità del Cristianesimo (1)
piggiado sopra si accede al testo pubblicata il 06.02.2018
La pretesa di verità
All'inizio di questo secolo Ernst Troeltsch ha formulato in termini filosofici e teologici questo arretramento interno del cristianesimo in relazione alla sua pretesa universale originaria, che non poteva fondarsi che sulla pretesa di verità. Egli aveva maturato la convinzione che non si può prescindere dal dato culturale, e che la religione è legata alle culture. Il cristianesimo è allora soltanto la parte del volto di Dio rivolta all'Europa. Le «particolarità individuali dei Gruppi culturali e razziali» e «le particolarità delle loro grandi formazioni religiose di insieme» acquistano il rango di istanza ultima: «Chi, dunque, oserebbe qui azzardare dei confronti di valori realmente decisivi? Solo Dio, che è all'origine di queste differenze, potrebbe fare una cosa del genere». Un cieco dalla nascita sa di non essere nato per essere cieco e pertanto continuerà a interrogarsi sul perché della sua cecità e sul modo per uscirne. Solo apparentemente l'uomo si e rassegnato al verdetto di essere nato cieco di fronte all'unica realtà che conti davvero in ultima istanza nella nostra vita. Lo sforzo titanico di prendere possesso del mondo intero, di tirare fuori dalla nostra vita e per la nostra vita tutto quanto è possibile mostra, allo stesso modo che lo sfavillio di un culto estatico, trasgressivo e autodistruttivo, che l'uomo non si accontenta di questa sentenza. Giacché, se non sa da dove viene e perché esiste, non è in tutto il suo essere una creatura fallita? L'addio apparentemente definitivo alla verità su Dio e sull'essenza del nostro io, l'apparente contentezza per il fatto di non doversene più occupare, ingannano. L'uomo non può rassegnarsi a essere e a rimanere come cieco dalla nascita su questioni essenziali. L'addio alla verità non può mai essere definitivo.
Stando così le cose, occorre porre nuovamente la questione fuori moda della verità del cristianesimo, per quanto a molti essa possa sembrare superflua e insolubile. Ma come farlo? Indubbiamente, la teologia cristiana dovrà esaminare attentamente, senza timore di esporsi, le diverse istanze avanzate contro la pretesa di verità del cristianesimo nel campo della filosofia, delle scienze naturali, della storia naturale. D'altra parte, essa dovrà anche cercare di acquisire una visione di insieme del problema della vera essenza del cristianesimo, della sua collocazione nella storia delle religioni e nell'esistenza umana. Vorrei proseguire in questa direzione, mettendo in luce come alle sue origini lo stesso cristianesimo ha concepito la sua pretesa nel cosmo delle religioni.
A mia conoscenza, il testo dell'antichità cristiana più utile a chiarire questi problemi è il confronto di Agostino con la filosofia religiosa del «più erudito dei romani», Marco Terenzio Varrone (116- 27 a .C.). Varrone condivideva l'immagine stoica di Dio e del mondo: definì Dio animam motu ac ratione mundum gubernantem («L'anima che dirige il mondo attraverso il movimento e la ragione» ): in altri termini, come l'anima del mondo che i greci definivano cosmo: hunc ipsum mundum esse deum. E vero, questa anima del mondo non riceve culto, non e oggetto di religio: veritá e religione, conoscenza razionale e ordine cultuale si situavano cioè su due piani totalmente differenti. L'ordine cultuale, il mondo concreto della religione, non apparteneva all'ordine della res, della realtà in quanto tale, ma a quella dei mores -dei costumi -. Non erano gli dei che avevano creato lo stato, era lo stato che aveva istituito gli dei, la cui venerazione era essenziale per l'ordine dello stato e la buona condotta dei cittadini. La religione era, nella sua essenza, un fenomeno politico. Varrone distingueva così tre generi di «teologie», intendendo per teologia la ratio, quae de diis explicatur , la comprensione e la spiegazione del divino, potremmo tradurre noi. Erano la theologia mythica, la theologia civi lis e la theologia naturalis.
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| La riflessione del 15 febbraio proposta dal libro HO TROVATO UNA PAROLA di p. Pietro Gullo |
La seconda definizione concerneva il luogo della realtà nel quale veniva collocata la teologia in questione. Sotto questo aspetto, alla teologia mitica corrispondeva il teatro, che svolgeva un ruolo del tutto religioso, cultuale: a Roma era opinione diffusa che gli spettacoli fossero stati istituiti per volontà degli dei. Alla teologia politica corrispondeva la urbs , mentre lo spazio proprio della teologia naturale sarebbe stato il cosmo.
La terza definizione designava il contenuto delle tre teologie: quello della teologia mitica sarebbe stato costituito dai racconti sugli dei creati dai poeti: quello della teologia dello stato dal culto; la teologia naturale avrebbe dovuto chiarire chi fossero gli dei. Questo punto merita un riferimento più preciso: «Se - come dice Eraclito - sono fatti di fuoco o - come dice Pitagora - di numeri, o - come dice Epicuro - di atomi e di altre cose ancora che le orecchie possono sopportare più facilmente tra le pareti di una scuola che all'esterno, sulla pubblica piazza».
È evidente che questa teologia naturale corrispondeva a una demitologizzazione o, meglio, a una razionalità che, con il suo approccio critico, guardava a quel che era al di là dell'apparenza mitica e decomponeva quest'ultima con l'aiuto delle scienze naturali.
Culto e conoscenza si separavano completamente l'uno dall'altra. Il culto restava necessario nella misura in cui era una questione di utilità politica; la conoscenza aveva un effetto distruttivo sulla religione e pertanto non avrebbe dovuto essere messa sulla pubblica piazza.
La quarta definizione, infine, riguardava il genere di realtà rappresentato dalle diverse teologie. In merito Varrone affermava che la teologia naturale si occupava della «natura degli dei» (che in realtà non esistono): le altre due teologie trattavano dei divina instituta hominum (delle istituzioni divine degli uomini). Tutta la differenza si riduceva così a quella tra la fisica, nel suo senso antico, e la religione cultuale. «In fin dei conti, la teologia civile non ha nessun dio, ma solo la “religione”; “la teologia naturale- non ha religione, ma solo una divinità». Non poteva avere nessuna religione, perché non era possibile rivolgere religiosamente la parola a un Dio fatto di fuoco, di numeri e di atomi.
Cosí religio (termine che designa essenzialmente il culto) e realtà (la conoscenza razionale del reale) si collocavano l'una a fianco all'altra come due sfere separate. La religio non traeva la sua giustificazione dalla realtà del divino, ma dalla sua funzione politica. Era un'istituzione di cui lo stato aveva bisogno per la propria esistenza. Indubbiamente, ci troviamo qui davanti a una fase tardiva della religione, nella quale l'ingenuità del mondo religioso era stata infranta e ne veniva pertanto iniziata la decomposizione. Ciò nondimeno, il legame essenziale della religione con la comunità dello stato divenne più profondo. Il culto, in ultima istanza, apparteneva a un ordine positivo che, in quanto tale, non poteva essere misurato sul problema della verità.
Mentre Varrone, in un'epoca in cui la funzione politica restava sufficientemente forte da trovare giustificazione in quanto tale, poteva ancora difendere il culto motivato politicamente a partire da una concezione piuttosto rozza della razionalità e dell'assenza di verità, il neoplatonismo avrebbe presto cercato un'altra via di uscita dalla crisi, la stessa che l'imperatore Giuliano avrebbe poi intrapreso nel tentativo di ristabilire la religione romana dello stato: i poeti usavano immagini che non dovevano essere interpretate in senso fisico: ma erano nondimeno immagini che esprimevano quel che restava inesprimibile per tutti gli uomini cui era preclusa la strada maestra dell'unione mistica. Le immagini, benché non vere in quanto tali, venivano allora giustificate come un modo per accostarsi a ciò che doveva necessariamente restare per sempre inesprimibile.
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