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venerdì 8 aprile 2016

Filosofia. Il pensiero e la cultura russa (8)


Proseguiamo nel tentativo di esplorare  la cultura russa attingendo e ricalcando il libro:
Storia delle tradizioni filosofiche dell'Europa Orientale
di
Helmut Dahm e Asen Ignatu


                                                                               Spirito illuministico e correnti opposte


Nella seconda metà dell'Ottocento lo sviluppo spirituale dei singoli hegeliani russi coincise con quello del ceto colto.
 Al grande entusiasmo per la filosofia degli anni Trenta e Quaranta, che influì anche oltre negli anni Cinquanta, subentrò un netto rifiuto. 
La generazione seguente, formatasi negli anni Sessanta, dimostrò invece un atteggiamento spirituale completamente diverso, cominciandovi a predominare un materialismo piuttosto rudimentale.
I principali esponenti di tale corrente furono 
Nikolaj Cernygevskij (1828-89),
 Nikolaj Dobroljubov (1836-61)
 e Dmitrij Pisarev (1840-68), 
nei quali la successiva filosofia russa toccò il vertice della speculazione premarxista.

 Il materialismo fu poi sostituito negli anni Settanta da un modello di positivismo i cui principali rappresentanti furono 
Pëtr L. Lavrov (1823-1900) 
e Nikolaj K. Michajlovskij (1842-1904). 
Portatrice di questo atteggiamento spirituale fu l’intelligencija russa, un gruppo sociale che non era determinato né professionalmente né economicamente bensì ideologicamente. Nel periodo precedente i portatori dello sviluppo spirituale erano stati soprattutto gli appartenenti alla nobiltà, emergeva ora la figura del raznočinec, appartenente a classi e ceti diversi, soprattutto al clero e al basso ceto impiegatizio.
L’epoca maggiormente segnata dal pensiero e dall’operato di questa intelligencija viene spesso definita come l’epoca del nichilismo – espressione che va comunque utilizzata con prudenza.
 Vennero sì negati tutti i cosiddetti valori superiori – Dio, lo spirito, l’idea, l’anima e via dicendo – ma tutto questo avvenne nel nome di un valore sommo, difeso appassionatamente: la concreta persona umana e la sua emancipazione politica e sociale. 
Tutti i valori superiori della cultura spirituale, quali la filosofia, la religione eccetera, vennero visti come una sorta di lusso che non arrecava alcuna utilità all’uomo semplice e bisognoso.
Questo atteggiamento di base condizionò un ulteriore tratto caratteristico della visione del mondo dell’intelligencija: un certo sguardo monotematico, un’unidimensionalità in cui quelle che di volta in volta apparivano come sfere superiori venivano ricondotte a sfere inferiori: lo spirito a processi fisiologici, questi ultimi a forze chimiche e fisiche, e via dicendo. 
Secondo Černyševskij, la filosofia vedeva nell’uomo quello che vedevano in lui la medicina, la fisiologia e la chimica. 
Analogamente, nell’ambito della vita spirituale, la moralità venne ricondotta al desiderio di felicità, mentre il bello finì per coincidere con l’utile. 
Di pari passo con tale concezione si sviluppò una forte fede nella scienza. Nell’accettare una qualsiasi nuova teoria non si badava tanto a quanto fosse vera ma a quanto fosse utile nella lotta contro lo zarismo e contro l’ordine costituito. Se si rivelava utile, diventava un dogma incrollabile, una verità assoluta, anche nel caso che per il suo creatore non fosse più di una mera ipotesi o di una verità parziale.

Un altro tratto caratteristico dell’intelligencija, e secondo Nikolaj A. Berdjaev tipicamente russo, era costituito dal suo massimalismo, dal desiderio di definitivo e di assoluto, con un atteggiamento spirituale che nasceva dal fatto che questi uomini si tenevano lontani da ogni realtà e da ogni forma di responsabilità pubblica e vivevano in un mondo onirico irreale. «Si vedeva il compito non già nella liberazione del contadino, ma nel socialismo; si auspicava una repubblica sociale, o addirittura l’anarchia, al posto di una monarchia costituzionale; il cosmopolitismo e il superamento di ogni ristretta visione nazionale divenivano la soluzione del problema sempre più grave dei nazionalismi (posto alla società e al governo russo dall’insurrezione polacca del 1863); si intendeva sostituire la libertà di coscienza con l’ateismo.»
Negli anni Settanta, in base a tali premesse ideologiche, si sviluppò anche il particolare movimento rivoluzionario del narodničestvo, della cosiddetta «andata al popolo» (cioè del «populismo» o anche degli «amici del popolo»). «Sottomettetevi al popolo!», così Herzen, dalle colonne del suo giornale «Kolokol» pubblicato a Londra, esortava gli studenti espulsi dalle università dal ministero per l’istruzione pubblica.
Nel 1869 anche Michail Bakunin rivolse il medesimo appello alla gioventù russa. Di fatto, all’inizio degli anni Settanta, il movimento assunse una dimensione autenticamente popolare: giovani intellettuali, soprattutto, ma anche appartenenti alla vecchia generazione, nobili e non nobili, non esitarono a trasferirsi nelle campagne, in parte nella filantropica convinzione di poter vivere così al fianco dei popolo semplice e aiutarlo a dare un ordine migliore alla vita, in parte nella speranza rivoluzionaria di «illuminare» i contadini russi sul loro stato e risvegliare in loro una coscienza nazionale. 
Questo primo momento del movimento si risolse tuttavia in un insuccesso totale. Ciò che interessava i contadini, infatti, non era il trasferimento della proprietà terriera privata nella proprietà collettiva delle comunità di villaggio (mir e obkina), in cui i narodniki vedevano il principio dello sviluppo in direzione del socialismo. 
I contadini volevano essere proprietari della terra e dei fondi, richiedevano di essere liberati una volta per tutte dal giogo dei proprietari terrieri, né apparivano interessati a lottare contro la zar, in cui adoravano ancora il «piccolo padre» e l’«unto dal Signore». 
La polizia ebbe dunque gioco facile nel sedare l’agitazione rivoluzionaria con arresti e processi di massa, spesso condotti con metodi alquanto discutibili.
Forti di quest’esperienza, i narodniki decisero allora di optare per la lotta politica organizzata e fondarono nel 1876 l’organizzazione Zemlja i volja (Terra e libertà). Nel 1879 essa si scisse dando vita, da un lato, alla società segreta radicale e terroristica Narodnaja Volja (Volontà popolare), i cui aderenti credevano di poter portare a compimento una trasformazione della situazione politico-sociale della Russia con attentati terroristici condotti contro personaggi che detenevano funzioni elevate, in primo luogo contro la persona dello stesso zar, dall’altro all’organizzazione moderata Čërnij peredel (Divisione nera). 
Nel 1881 lo zar Alessandro II, lo stesso che venti anni prima aveva portato a termine la riforma agraria e abolito la servitù della gleba, rimase vittima di un attentato terroristico.
Alla metà degli anni Ottanta prese a diffondersi in Russia anche il marxismo, dapprima nei circoli operai, poi, dalla fine degli anni Novanta, con la costituzione di un partito socialista – il Partito operaio socialdemocratico russo – che era diffuso capillarmente in tutto il paese e tenne il suo primo congresso a Minsk nel 1898. Sul piano teorico i marxisti russi condussero una battaglia energica contro il narodničestvo. 
Lo scontro riguardava soprattutto la tesi avanzata dai narodniki secondo cui le comunità di villaggio delle campagne russe racchiudevano già in sé il germe di uno sviluppo verso il socialismo, grazie soprattutto alla proprietà comune del terreno e dei fondi, e la Russia, pertanto, aveva la possibilità di passare direttamente al socialismo senza la fase intermedia del capitalismo. 
I marxisti, al contrario, sostenevano nel modo più energico la tesi secondo cui le leggi evolutive individuate da Marx avevano validità universale ed erano quindi utilizzabili anche nella situazione concreta della Russia. A sostegno della loro tesi essi sostenevano che l’esistenza del capitalismo in Russia era già una realtà. 
I protagonisti marxisti della lotta contro iI narodničestvo furono principalmente 
Georgij V. Plechanov (1856-1918), 
Pëtr B. Struve (1870-1944)
 e, in un secondo momento, anche Lenin (1870- 1924). 
Nonostante il livello del dibattito non fosse ancora particolarmente elevato, lo scontro tra narodničestvo e marxismo portò nuovamente un po’ di movimento nella stagnante vita spirituale della Russia.
Per quanto riguarda la filosofia generale del marxismo russo di allora, bisogna considerare che all’epoca i più importanti scritti filosofici del giovane Karl Marx non erano ancora noti. In quel periodo la filosofia russa, al pari dell’Occidente, gravitava ancora attorno alle tesi dell’Anti-Dühring di Engels, a cui mancava la profondità filosofica per esempio dei Pariser Manuskripte di Marx. 
Ai marxisti russi il pensiero filosofico di Marx arrivò attraverso la mediazione dei numerosi saggi filosofici di Plechanov, prima tra tutti la sua opera del 1895 Vopros razvitia monističeskogo načala istorii (Sulla questione dello sviluppo della concezione monistica della storia), e di diversi scritti indirizzati contro il revisionismo filosofico. 
Nei circoli del marxismo russo filosoficamente più attenti cominciarono immediatamente a crearsi, così come in Occidente, alcune correnti revisionistiche, in primo luogo quella insoddisfatta del sistema gnoseologico marxista, ritenuto insufficiente. 
Alcuni filosofi si rivolsero perciò al neokantismo, come 
Nikolaj Berdjaev (1874-1948), 
Sergej Bulgakov (1871-1944) 
e Pëtr Struve, 
che era stato in precedenza uno dei sostenitori del marxismo in lotta con il narodničestvo; altri all’empiriocriticismo, come 
Aleksandr A. Bogdanov (1873- 1928), 
N. Vl. Valentinov (1879-1964), 
Vladimir Bazarov (1874-1939) e altri. 
Proprio alla lotta contro l’empiriocriticismo Lenin dedicò la sua principale opera filosofica Materialismo ed empiriocriticismo (1909).

Beninteso, negli anni in cui predominò l’ideologia nichilista non mancarono pensatori che cercarono di nuotare contro corrente e tenere alta la bandiera della filosofia. Il loro destino fu tuttavia ben poco invidiabile: nel caso migliore furono ignorati, se non ingiuriati e calunniati. 
Si arrivò al punto di rifiutare la nomina a una cattedra di filosofia perché il futuro docente non intendeva ritrovarsi a tenere conferenze o lezioni filosofiche di fronte a un uditorio ostile. I filosofi vissero e scrissero in solitudine, o ammutolirono per sempre di fronte a una costante persecuzione, come avvenne per Parnfil D. Jurkevič, che per un periodo fu il maestro di Vladimir Sergeevič Solov’ëv.
Solo negli anni Ottanta le cose cominciarono lentamente a cambiare e la filosofia iniziò un cammino di rinnovamento che seguì percorsi diversi. 
Molti filosofi, per esempio, si riallacciarono a scuole e correnti occidentali. Fu così che la scuola hegeliana russa fece sbocciare alcuni importanti fiori tardivi (Boris Nikolaevič Čičerin, da non confondere con il più noto Georgij V. Čičerin, suo nipote e futuro ministro degli esteri russo; 
Pavel A. Bakunin, fratello minore del Michail Bakunin di cui abbiamo parlato sopra;
 N.G. Debol’skij e altri). 
Nacque anche un neokantismo russo (Ivan I. Lapšin, Georgij I. Čelpanov e, per un certo periodo all’interno del marxismo russo, Nikolaj Berdjaev. 
Questi e altri vennero chiamati «marxisti legali», in quanto pubblicavano su riviste non clandestine); ancora all’interno del marxismo si costituì il già ricordato empiriocriticismo russo. Bogdanov continuò a sviluppare l’empiriocriticismo in direzione di un «empiriomonismo».

Di maggior interesse furono tuttavia alcune personalità che cercarono un rinnovamento del pensiero filosofico seguendo un cammino più autonomo, e che si possono classificare soltanto con una certa difficoltà. In alcuni di loro riemerse in primo piano la problematica slavofila delle relazioni tra Russia ed Europa, ragion per cui questi autori vennero spesso definiti come esponenti di una seconda generazione di slavofili per i quali tra Russia ed Europa non esistevano soltanto differenze radicali bensì un autentico antagonismo.
Grande influsso ebbe a tal riguardo l’opera Rossija i Evropa (1871) di Nikolaj Ja. Dani- levskij (1822-85). 
Danilevskij vi rifiutava risolutamente il concetto di una «cultura umana universale», come pure l’idea di una storia universale dell’umanità. A suo giudizio, il processo storico non è che il susseguirsi di diversi tipi culturali che nascono come organismi viventi, crescono, invecchiano e muoiono. In tal senso, anche la distinzione tra antichità, medioevo ed epoca moderna poteva applicarsi unicamente all’interno di un determinato modello culturale. 
Secondo Danilevskij, l’idea di una «cultura umana universale» serviva all’Occidente solo come pretesto per imporre alla Russia la propria cultura: a risolvere lo specifico problema politico-sociale della Russia sarebbe stato il modello culturale slavo.

Anche nel pensiero di Nikolaj N. Strachov (1828-96) si rilevò un antagonismo tra Russia ed Europa, ben evidenziato già nel titolo della sua opera principale – in tre volumi – Bor’ba s Zapadom v našej literature (La lotta contro l’Occidente nella nostra letteratura, 1882-96). Strachov rientrava nel gruppo dei cosiddetti «radicali», per i quali era possibile creare una vera cultura solo se il creatore di tale cultura rimaneva saldamente ancorato con tutte le sue forze spirituali e con tutte le aspirazioni alle «radici» del popolo semplice. 
I «radicali» vedevano la missione della Russia nel raggiungimento di una sintesi di valori culturali accuratamente selezionati tra quelli manifestatisi in Occidente, e solo questo avrebbe permesso alla Russia di profferire quella «parola nuova» capace di salvare la cultura europea dal vicolo cieco in cui era finita. Fino a quel momento, tuttavia, la Russia avrebbe dovuto condurre una lotta incessante contro l’Europa, in quanto quest’ultima avrebbe continuato a cercare di strappare la Russia dal suo terreno più autentico (počva), e le conseguenze di tale processo, nella visione dei radicali, erano ravvisabili già nel fenomeno del nichilismo. 
Nella filosofia teoretica di Strachov il mondo costituisce un tutto unitario e annonico, organicamente articolato, una piramide di sfere superiori e inferiori. Nel mezzo della totalità del mondo vi è l’uomo, la cui irriducibilità alle sfere inferiori viene enfaticamente difesa da Strachov in funzione antinichilista.

Una visione dialettica della storia emerse invece in modo più chiaro in Konstantin N. Leont’ev (1831-91). Il suo pensiero principale era il principio dell’unità nella molteplicità, il suo ideale quello della «complessità in fiore» (cvetuščaja složnost’). Nell’interpretazione organica della storia di Leont’ev, il processo vitale di ogni singolo organismo si compie attraverso il passaggio da un’originaria e ancora inarticolata unità primigenia dei suoi elementi costitutivi alla complessità di una compiuta e differenziata «unità nella molteplicità». 
È connesso a ciò un processo di progressiva conquista di autonomia da parte dei singoli elementi e, contemporaneamente, un continuo indebolimento del principio di unità, il che conduce infine a una disintegrazione completa nella morte – un processo che Leont’ev scorge in fieri anche negli organismi sociali. 
Applicando tale processo alla storia europea, vediamo che fino al IX secolo l’Europa si trova nella condizione della semplicità originaria; poi inizia a sviluppare la propria complessità fino a raggiungere lo stadio della «complessità in fiore», e ora, neI XIX secolo, procede rapidamente verso la sua dissoluzione. 
Leont’ev è fortemente ostile all’egalitarismo e afferma il dispotismo come principio unificante. In tal senso, almeno in un primo momento, egli vede la Russia in una situazione più favorevole rispetto all’Occidente, e questo non già in virtù del suo carattere nazionale bensì grazie alla sua struttura sociale e politica. In seguito, tuttavia, egli perde anche la speranza nella Russia, vede profilarsi la rivoluzione bolscevica e predice che la Russia comunista mobiliterà i popoli dell’Est contro l’Ovest e disintegrerà l’Europa.

Una delle figure più originali della filosofia russa di questo periodo e' stata Nikolaj F. Fëdorov (1828-1903), il cui pensiero, un amalgama di misticismo e positivismo, viene giudicato geniale da alcuni e assurdo da altri. 
Partendo dalla tesi di un’universale affinità tra tutte le cose nel mondo sulla base della loro molteplice unità, egli riteneva che fosse dovere dell’umanità rendere possibile il risveglio a una nuova vita di tutte le generazioni più giovani grazie a un impegno collettivo nel lavoro e per mezzo dello sviluppo della scienza e della tecnica.